Kwestia narodowa w ideologii Bundu

KLASA I NARÓD

 Bund powstał w 1897 roku jako organizacja socjalistyczna żydowskiej klasy robotniczej. Od chwili powstania, we wszystkich kolejnych wypowiedziach ustnych i na piśmie ortodoksyjnie podkreślał i zachowywał swój klasowy charakter. Pod tym względem przypominał większość partii socjalistycznych w Europie z przełomu XIX i XX wieku. Podobnie jak rosyjski ruch socjalistyczny, Bund budował strategię walki i wiarę w zwycięstwo w przekonaniu o nieuchronnej walce klasowej proletariatu z porządkiem kapitalistycznym. Po koronacji cara Mikołaja II ugrupowanie „Wyzwolenie Pracy” opublikowało w Genewie słynną broszurę Plechanowa, Ostatni Car. Jej autor utrzymywał, że rewolucja rosyjska wybuchanie i zwycięży tylko jako rewolucja proletariacka, nigdy jako rewolucja narodowa. Bund w pełni podpisywał się pod tym przekonaniem i pozostał mu wierny. Nikt w partii nie podważał klasowego charakteru ruchu – było to fundamentalne założenie. Znacznie później, w latach trzydziestych, dzięki zmianom w samym społeczeństwie żydowskim i nowym politycznym oświadczeniom, pojawiły się pytania organizacyjne i programowe związane z wzrastającym wpływem partii na nieproletariackie części społeczności żydowskiej i rozszerzaniem się bundowskiej bazy.

A jednak charakter klasowy Bundu wyrażał się inaczej w Polsce niż uprzednio w Rosji. W imperium carskim robotnicy walczyli z panowaniem autokracji i wierzyli w demokrację. Prawie wszystkie warstwy ludności były zaangażowane w tę walkę. Nie tylko elementy burżuazyjne, ale nawet przedstawiciele szlachty przyłączali się wówczas do ruchów wolnościowych, zajmując wręcz znaczące stanowiska w ugrupowaniach rewolucyjnych.

Niepodległa Polska była republiką. Jej żydowska ludność była zróżnicowana i zorganizowana nieporównanie silniej niż Żydzi w Rosji carskiej. Żydowskie elementy burżuazyjne oraz inteligencja i studenci byli przeważnie zasymilowani i skłaniali się ku syjonizmowi. Bardziej ludowe elementy zadomowiły się w Partii Ludowej (Fołkspartaj), która w pewnym okresie zdominowała związki żydowskich sklepikarzy, rzemieślników i chałupników. Elementy religijne obejmowała tak zwana Aguda. Ugrupowania te nie tylko nie przyłączały się do żydowskich robotników zorganizowanych wokół Bundu, ale silnie i zawzięcie ich zwalczały.

Polski Bund „odziedziczył” po rosyjskim Bundzie grupę wybitnych przywódców, pochodzących z kręgów burżuazyjnych. Byli to Noach (Jekutiel Portnoj), Włodzimierz Medem, Bejnisz Michalewicz, Henryk Erlich, Wiktor Alter i inni. Ale w nowoczesnym ruchu masowym, jakim stał się Bund w Polsce, było ogromne zapotrzebowanie na „działaczy średniego szczebla”, którzy mogliby zająć liczne stanowiska w zarządach miejskich, regionalnych biurach partii, szkołach itd. Tych brakowało w polskim Bundzie przez wiele lat, można powiedzieć, że Bund posiadając „generałów”, cierpiał na brak „oficerów”. Klasowy charakter partii odstraszał lepiej wykształcone jednostki wywodzące się z burżuazji, nawet jeśli Bund był im bliski ideowo. Z jednej strony było im trudno zaakceptować klimat „hegemonii proletariatu” ,ściśle związany z ideą „dyktatury proletariatu”, ówcześnie podstawowa doktryna Bundu. Z drugiej strony sama partia była nieco podejrzliwa wobec członków, którzy wywodzili się z obozu burżuazyjnego. Trzeba było czasu zanim taka osoba mogła się stać „proletariackim akolitą” i zostać uznana za członka ruchu.

Klasowy charakter Bundu, który deklarowano przy każdej okazji, powodował, że każde, najmniejsze ugrupowanie w żydowskim obozie robotniczym, takie jak lewica i prawica Poalej Syjon, mogło pochwalić się względnie większą liczbą „wykształconych” nowych członków niż Bund. A bez takich uzupełnień ze strony żydowskiej burżuazji Bund musiał się liczyć z koniecznością wychowania na potrzeby stale rosnącego ruch własnej, proletariackiej inteligencji. Być może to właśnie spowodowało, że żaden inny ruch w Polsce, żydowski i nieżydowski, nie składał się z tak dobrze wykształconych, inteligentnych robotników, którzy z łatwością porozumiewali się z kolegami z warsztatów i fabryk, działając jednocześnie jak partyjni zawodowcy, zawsze gotowi na potrzeby partii. Ta część „działaczy proletariackiej inteligencji” zawsze stanowiła najskuteczniejszą tarczę, która chroniła partię przed zewnętrznymi atakami, a nierzadko zapobiegała wewnętrznym pułapkom.

W tym czasie, Bund ściśle przestrzegał „proletariackiego” składu swoich członków, co prowadziło do dziwacznych sytuacji. Jeśli, na przykład, szewc chciał poprawić swoja sytuację finansową i stawał się tak zwanym chałupnikiem, tj. zatrudniał innego szewca lub dwóch, automatycznie był wykluczany ze związku, a tym samym również z partii, pomimo jego gorących próśb i faktu, że nikt nie kwestionował jego lojalności i osobistej prawości. Bowiem nie do pomyślenia było, że do partii należał ktoś, kto nie był członkiem związku zawodowego. Dopiero w 1929 roku, kiedy Bund powołał Konfederację Rzemieślników Socjalistycznych setki byłych aktywnych członków entuzjastycznie skorzystały z możliwości ponownego wstąpienia do partii. Należy jednak zauważyć, że statut tej konfederacji stanowił, iż w przypadkach sporów ekonomicznych członkowie muszą się podporządkować decyzjom związku.

Troska o czystość klasową członków i samej organizacji ma korzenie historyczne. Bund nie tylko wierzył w niezależną politykę robotniczą, ale właściwe potępiał koalicje z innymi klasami i innymi partiami żydowskimi. Odmawiał udziału w „ogólnożydowskich” zebraniach i programach. Doradzał swoim członkom podejrzliwość wobec żydowskich „grubych ryb” wzywających do „żydowskiej jedności narodowej”. Bund przeciwstawiał „solidarność proletariacką”, a międzynarodowy front robotniczy, żydowskiemu frontowi narodowemu.

 

Ale te reguły walki politycznej uległy zmianie i Bund szukał partnerów w bliskich i pokrewnych grupach ludności, do których mogłoby pasować określenie „klasa robotnicza”. Artykuł Wiktora Altera w „Unzer Cajt” z października 1927 roku ilustruje ten pogląd.

>>Wraz ze wszystkimi partiami socjalistycznymi wszystkich narodów Bund przeszedł pewną ewolucję. Na jej początku organizował się jako pojedyncza klasa społeczna – proletariat. [...] Odeszliśmy daleko od tych pierwotnych pojęć. Teoria i praktyka ruchów socjalistycznych juz dawno zwolniła robotników z idei ‚izolacji politycznej”. Tylko redaktor „Hajnt” wciąż nie pojmuje, dlaczego na Bund głosują nie tylko robotnicy… Zmienił się ton dzisiejszej dyskusji w prasie socjalistycznej. Jaki polityczny i organizacyjny wyraz powinna znaleźć więź między robotnikami i tak zwaną warstwą „ogólnie zubożałą?”. Niektórzy nawołują do równości, inni głoszą hegemonią proletariatu, jeszcze inni mówią o dyktaturze proletariatu nad jego sprzymierzeńcami.

Jak wspomnieliśmy, dążenie do takiej więzi, do „poszerzania bazy” jest zjawiskiem ogólnym. Spowodowały je [...] różne, przypuszczalnie odrębne części klasy średniej, pozbawione możliwości wspinania się na wyższy stopień w hierarchii społecznej. Liczba żydowskich robotników w Polsce jest względnie mała, ale liczba żydowskich biedaków jest pokaźna i wobec tego zadaniem [...] żydowskich robotników jest zorganizowanie naszej (bazy) i biedoty żydowskiej wokół nas. [...]

Można powiedzieć, że Bund zawsze milcząco zmagał się z tym problemem. Do pewnego stopnia jest to prawda. Obecnie jednak odgrywa on ważniejszą rolę. W obecnej sytuacji łatwo udowodnić słuszność zasady dialektyki, mówiącej, że ilość przechodzi w jakość. Każdy nasz członek zdaje sobie sprawę z tego, że nawet niewielki wzrost naszej siły może znacznie zwiększyć nasze polityczne możliwości. Równie dobrze wiedzą o tym najbardziej wnikliwi spośród naszych przeciwników. Z tym większą energią z nami walczą.<<

Przewidywania Wiktora Altera okazały się słuszne. Bundowi udało się zyskać wpływ na szerokie masy żydowskiej biedoty i stać się największą i najbardziej wpływową partią żydowską w Polsce. Ale nawet w tym okresie rozwoju Bund zachował charakter klasowy. W tym sensie, że nie stał się partią narodową. To naród stał się bundowski.

A jednak klasowość nie wykluczyła „ludowo-narodowego” charakteru Bundu. Bund rozbudził w robotnikach żydowskich poczucie godności, ale ta proletariacko-socjalistyczna duma nie odsunęła ich od ludu; przeciwnie, pogłębiła ich uczucia narodowe, związała z językiem, sposobem życia, nadziejami i dążeniami ludzi. Nowe, dumne poczucie osobistej godności, osobistego uczestnictwa w życiu narodu i w walce o wyzwolenie ludzkości, wpływały na związki robotników żydowskich z ojczystym językiem, historią, literaturą – w ogóle z kultura jidysz. W czasie, kiedy znaczna część bardzo bogatych Żydów – kupców i bankierów – stopniowo asymilowała się i polonizowała, a inna część zwróciła się ku syjonizmowi, który /…/ stał się rodzajem procesu asymilacji, robotnicy żydowscy w coraz większym stopniu językowo i kulturowo identyfikowali się z ludem, z żydowską świadomością narodową, z narodowym odrodzeniem. Naszym udziałem jako Żydów w Polsce było takie samo doświadczenie przez jakie przeszły inne uciskane narody; masy ludowe, niebogate, ale wyraźnie sprzyjające orientacji socjalistycznej i przepojone ideałami międzynarodowego socjalizmu stały się nosicielami oporu narodowego, walki z obcym panowaniem, twórcami i konsumentami własnego narodowego dziedzictwa kulturowego. To właśnie przydarzyło się Czechom i Polakom w drugiej połowie XIX wieku, zanim nie zdobyli niepodległości w następstwie I wojny światowej.

W Bundzie ten proces przyjął inna formę. Nacisk położony został nie na państwową niezależność, ale na osiągnięcie socjalizmu, który wyzwoli ludzkość i tym samym stworzy sprzyjające warunki rozwoju narodowo-kulturalnego również dla Żydów. Ostatecznym celem żydowskiego socjalizmu nie było państwo, ale wyzwolona ludzkość, braterska wspólnota wolnych narodów, w której naród żydowski będzie równy między równymi. Ponieważ bogate warstwy społeczeństwa ciążyły ku asymilacji, Żydzi mieli świadomość, że tylko elementy robotnicze stanowią silną bazę, zdolną utrzymać i poszerzyć ciągłość narodowej egzystencji. Niestety wielu z tych, których troską było nasze narodowe dobro, straszny hitlerowski kataklizm zniszczył pamięć o tym historycznym doświadczeniu.

Bund, chociaż głęboko zorientowany ludowo i narodowo, nigdy nie był nacjonalistyczny. Nigdy nie zaraził się chorobą nacjonalizmu, tak rozpowszechnioną w pierwszej połowie XX wieku. Trwał przy socjalistycznej wierze w braterstwo narodów. Na przykład socjalistyczny sąsiad, najbliższa Bundowi PPS, także formalnie zorganizowana na zasadzie klasowej, splamiła się jednak nacjonalizmem. Powód, dla którego Bund uniknął słabości nacjonalizmu, był głębszy. Nie będzie przesadą twierdzenie, że samo pojęcie „powinności względem „Izraela” było w Bundzie rozumiane jako wierność braterstwu między narodami.

Polscy Żydzi, lamentujący, że naród jest rozbity na różne partie i ugrupowania zawsze uciekali się do modlitw o jedność narodową. Mimo to nowoczesne pojęcie narodu nie było znane tym, którzy chcieli okryć wszystkich polskich Żydów jednym nacjonalistycznym tałesem. Polski Bund, który szczególnie troszczył się o czystość klasowa, interesował się „narodem” jako zjawiskiem społecznym. Odrzucał koncepcję, że narody są jedynie organizmami społecznymi o nieskomplikowanej strukturze. Twierdził, że podział polskich Żydów na klasy, partie polityczne i ugrupowania był wyrazem zdrowego procesu różnicowania, dowodem, że naród żydowski osiągnął wyższy stopień rozwoju i dojrzałości.

Nie było jednak takiej krzywdy wyrządzonej Żydom, którą Bund pozostawiłby bez reakcji, niezależnie od tego, czy zło popełniał polski rząd, polskie ugrupowania reakcyjne, nawet opozycje wobec rządu, PPS, komuniści czy reakcjoniści żydowscy. Pod tym względem historia Bundu nie zna wyjątków. W dwudziestoleciu międzywojennym był najodważniejszym i najbardziej oddanym obrońcą nie tylko realnych żydowskich interesów narodowych, lecz również godności narodowej, języka i kultury jidysz oraz kontynuacji żydowskich wartości narodowych. Żydowska klasa robotnicza walczyła nie tylko o lepszą płacę i krótszy czas pracy. Bund inspirował i prowadził narodowe strajki przeciwko gospodarczemu antysemityzmowi, tworzył zbroja milicję, która broniła prawa Żydów do korzystania z miejskich ulic, parków i ogrodów, zwalczał niesprawiedliwość wobec studentów żydowskich na uniwersytetach. Walczył także z zakazem uboju rytualnego – nie na gruncie religijnym, ale dlatego, ze uważał ten zakaz za antysemicki sposób poniżania Żydów. Bund również ostro krytykował próby reakcyjnych ugrupowań żydowskich zaprzedawania się antysemickiej endecji czy faszystowskiej sanacji za „miskę soczewicy”. Energicznie protestował przeciwko zaniedbywaniu prze polski kręgi socjalistyczne sprawy antysemityzmu.

Bund zapłacił wysoką cenę za rolę obrońcy narodowego, rolę, której podjął się dobrowolnie i którą zaszczytnie pełnił. Już w 1919 roku rząd prokuratora generalnego wniósł do sądu sprawę polityczną przeciwko Henrykowi Erlichowi, redaktorowi polskojęzycznego czasopisma bundowskiego „Głos Bundu”. Był to skutek serii artykułów: „Żandarm jest świętym człowiekiem”, „Zagłębie Dąbrowskie i Kalisz”, z 28 marca 1919 roku oraz „Polityka przypadku” i „Rada Delegatów Warszawy o pogromie w Pińsku” z maja 1919 roku. Artykuły w tak ostry sposób wyrażały sprzeciw Bundu wobec antyżydowskiej polityki pogromowej, że komendant policji warszawskiej zarządził konfiskatę całych nakładów czasopisma z uzasadnieniem, że były „przestępcze i wzywały do zniesienia porządku społecznego w Polsce”. Wystąpił również do Prokuratora Generalnego o „wszczęcie procesu sądowego przeciwko redaktorowi naczelnemu, Henrykowi Erlichowi i ukaranie go”.

Oczywiście, prokurator niezwłocznie wystąpił z oskarżeniem. Rozprawa rozpoczęła się 20 marca 1920 roku, w warszawskim sądzie okręgowym. Polski prawnik, Eugeniusz Śmiarowski, znany obrońca więźniów politycznych z czasów carskich, kiedy to sędziowie byli urzędnikami rosyjskiego rządu, podjął się obrony przywódcy Bundu w polskim sądzie, przed polskimi sędziami. We wstępnej mowie obrończej przywołał sprzeczne uczucia jakie wzbudził w nim ten proces .

Działanie polskiego wymiaru sprawiedliwości, skierowanie przeciwko Bundowi, było pierwszym ogniwem długiego łańcucha prześladowań i krzywd, które stały się losem Bundu za jego oddanie ideom socjalizmu w ogóle i walce o socjalizm wśród Żydów – żydowski socjalizm – w szczególności. Oddanie to uczyniło głos Bundu najmocniejszym głosem w interesie narodowym Żydów w Polsce.

Życie żydowskie w Polsce w okresie międzywojennym było barwne, miało wiele odcieni, było pełne sprzeczności i osiągnięć o szerokich historycznych perspektywach, a także pełne rozczarowań. W tym szczególnym okresie historycznym żydowskie partie burżuazyjne, które zwyczajowo twierdziły, że są głosem „narodu Izraela”, w rzeczywistości prowadziły ciasna politykę klasową, podczas gdy Bund, ortodoksyjna partia klasowa żydowskiej społeczności robotniczej, zazdrośnie strzegąca swego klasowego charakteru, stała na czele narodu i broniła jego narodowych interesów. Oba pojęcia – klasy i narodu – osiągnęły pełnię znaczenia dzięki działalności Bundu w Polsce.

JĘZYK JIDYSZ, SZKOŁY JIDYSZ I KULTURA JIDYSZ

W łonie rosyjskiego Bundu wątpliwości dotyczące języka i kultury jidysz istniały w zasadzie Az do końca I wojny światowej. Ten brak zdecydowania, prowadzący do tak zwanego neutralizmu, znikł w polskim Bundzie i nigdy już nie stanowił problemu.

Złożyło się na to kilka powodów. Przede wszystkim rewolucja rosyjska, zwłaszcza w swojej krótkotrwałej fazie demokratycznej, podkreślała sprawę godności mniejszości narodowych, żyjących na obszarach carskiego imperium. W gorących promieniach słońca wolności, które nagle rozjaśniły więzienie narodów (jak Lenin nazywał represyjny ustrój carski), wszystkie kultury i języki narodowe rozkwitły w nadziei na nowe życie. Oczywiście, język jidysz i kultura jidysz poddawały się tym ogólnym nastrojom. Po 150 latach pod panowaniem carskim wskrzeszenie kultury żydowskiej w niepodległej Polsce było w pewnym sensie kontynuacja procesów zapoczątkowanych przez rewolucje rosyjską. W dodatku wydarzenia rewolucyjne w Rosji, które okazały się tak niesłychanie pociągające dla całego pokolenia „starych” socjalistów i rewolucjonistów, podziałały niczym sito, oddzielające w kierowniczych kadrach Bundu elementy sprzyjające jidysz od jednostek bardziej zasymilowanych o bardziej obojętnym stosunku do jidysz. Pierwszych pociągały żydowskie masy ludowe w Polsce, ich troski i potrzeby, ich trudne ale barwne i znojne życie. Drugich oczarował żar rosyjskiej rewolucji i jej wyraźne nieograniczone perspektywy społeczne i międzynarodowe. Zwolennicy jidysz wyjechali z Rosji lub terytoriów rosyjskich do Warszawy, która w owym czasie była ośrodkiem najliczniej w Europie zamieszkiwanym przez Żydów. Zdecydowali poświęcić życie i energie służbie żydowskiej klasie robotniczej. Natomiast najbardziej zasymilowani przywódcy bundowscy wyjechali z Polski do Rosji, żeby służyć rewolucji, chociaż jak się okazało, ich przeznaczeniem było dać się spalić w jej płomieniach. Wśród zwolenników jidysz, którzy w latach 1918-1921 przyjechali z Rosji do Polski byli Litwak, Benisz Michalewicz, Josif Chmurner (Józef Leszczyński), Ch. Sz. Kazdan, Henryk Erlich, Wiktor Alter, Hersz Himelfarb. W następnych latach w niepodległej Polsce, wraz z wieloma innymi, mniej znanymi działaczami, pomagali budować i rozwijać ruch bundowski. Mimo to, w tych samych latach, znany łódzki prawnik M. Anders, emigrował z Polski do Rosji w końcu grudnia 1917 roku. Był jednym z przywódców łódzkiego Bundu w okresie pierwszej okupacji niemieckiej i delegatem na Pierwszą Krajowa Konferencję polskiego Bundu w Lublinie. Wkrótce po nim opuścił Polskę przyciągnięty przez rosyjską rewolucję, inny delegat łódzki na konferencję w Lublinie Dawid Szwarcman.

Jednak niektórzy członkowie Bundu skłaniający się ku jidysz pozostali w Rosji. Bywało również przeciwnie. Nie ma jednaj wątpliwości, ze ten podział miał silny wpływ na polski Bund i ułatwił określenie stanowiska wobec języka i kultury jidysz. W zasadzie na tę skłonność wpływały a następnie ożywiały ją, radykalnie zmienione warunki polityczne i społeczne w jaki Bund prowadził działalność w Polsce w okresie międzywojennym.

Bund rozwinął się z podziemnego, nielegalnego ruchu w Rosji carskiej w otwarty, eksperymentalny i tętniący życiem ruch masowy. Zaczynał jako ośrodek konspiracyjny, działający w imperium carskim za pośrednictwem większej lub mniejszej siatki zawodowych rewolucjonistów. Stał się nowoczesną partią polityczną, bazującą na wciąż rosnącej sieci żydowskich organizacji masowych, obejmującą wszystkie aspekty życia robotników żydowskich i wpływającą na całą ich aktywność. U podstaw działalności Bundu leżało założenie o aktywności mas, w dosłownym znaczeniu tego słowa. Nie było zatem wątpliwości, co jest najważniejszym zjawiskiem i narzędziem ich kreatywności, ich język, wrodzony im środek wyrazu, podstawowe narzędzie porozumienia się. Rozwiązywanie najskrytszych twórczych możliwości ludzi, odkrywanie najgłębszych ich źródeł, nie byłoby możliwe, gdyby zachowywać w tym względzie postawę neutralną lub negować znaczenie kultury i języka. Im głębiej polski Bund sięgał korzeniami życia żydowskiego w Polsce, im silniej i bliżej by z nim związany, tym żarliwiej walczył o język jidysz i żydowską kulturę świecką. Polski Bund, który reprezentował najwznioślejsze tradycje międzynarodowego socjalizmu, stał się jednocześnie najbardziej entuzjastycznym i oddanym bojownikiem o słuszne aspiracje narodowe ludności żydowskiej, o język i kulturę jidysz oraz o żydowski samorząd kulturalny.

O tym wpływie na życie żydowskie w Polsce pisałem w monografii Historia życia Henryka Erlicha, opublikowanej w Erlich-Alter Book przez wydawnictwo „Unzer Cajt” w Nowym Jorku:

>>Uczestnicząc w teoretycznych rozmowach o kwestii żydowskiej [Henryk Erlich] nie sprawiał wrażenia oddanego sprawie jidysz. Posługiwał się językiem polskim na równi z jidysz. Mimo to pozostawał pod silnym wpływem stałych i bliskich kontaktów z masami żydowskimi w Polsce, ich codziennych potrzeb i problemów, ich różnych mniej lub bardzie ważnych spraw i wymogów chwili. Życie społeczności żydowskiej było oddalone od Petersburga. Problemy żydowskie były dla niego raczej kwestią teorii niż żywej, tętniącej rzeczywistości. W Warszawie znalazł się w centrum żydowskiego życia; oddychał i żył nim. Prześladowania Żydów, społeczny antysemityzm, polityka dyskryminacji gospodarczej wobec Żydów, bezustannie domagały się czynnego sprzeciwu ze strony Bundu. A jednocześnie, twórcze, barwne życie żydowskie w Polsce robiło na nim wrażenie i pociągało go. Henryk Erlich dał się oplątać żydowskiemu życiu w znacznie większym i głębszym zakresie niż mógł sobie wyobrazić, on, internacjonalistycznie nastawiony socjalista. W tym procesie „nabierania żydowskości”, wyrażała się rewolucyjno-narodowa rola Bundu.<<

Powyższy cytat dotyczy Henryka Erlicha, ale stanowi ogólna ilustrację ogromnego wpływu, który życie żydowskie w Polsce wyrwało na stanowisko Bundu wobec języka jidysz i masowej kultury żydowskiej w nowych warunkach działania Bundu. W rosyjskim Bundzie osobistości ni kierujące często przechodziły z jidysz na rosyjski. W polskim Bundzie sytuacja ta uległa odwróceniu, ponieważ przywódcy przechodzili z rosyjskiego/polskiego na jidysz. Pozycja Włodzimierza Medema w polskim Bundzie może być przykładem, jak również symbolem tej odwróconej tendencji.

Włodzimierz Medem, którego językiem ojczystym był rosyjski, był już w owym czasie sławny jako jeden z czołowych dziennikarzy i trybunałów rosyjskich. 6 sierpnia 1915 roku,. Dzień po opuszczeniu Warszawy przez wojska rosyjskie, został zwolniony z warszawskiego więzienia w Arsenale przy ulicy Długiej. Tego samego dnia stolica Polski została zajęta przez armię niemiecką Wilhelma II. Rozpoczął się nowy rozdział w historii Polski, a również początek polskiego Bundu. Zofia Dubnow-Erlich pisała w „Życiu Włodzimierza Medema”:

>>A dokładnie podczas szarych czasów niemieckiej okupacji Medemowi udało się, do pewnego stopnia, urzeczywistnić swoje długoletnie marzenie, które towarzyszyło mu zarówno zagranicą, jak i podczas długich bezsennych nocy w wiezieniu: dotrzeć do głębi żydowskiego życia i zostać rzecznikiem żydowskiej klasy robotniczej.<<

Już w pierwszych dniach po zwolnieniu z więzienia Włodzimierza Medem wygłosił przemówienie w jidysz na wiecu poświęconym sprawie szkoły żydowskiej, który odbył się w lokalu związku nauczycieli żydowskich, na ulicy Solnej w Warszawie. Chociaż było to jego pierwsze przemówienie wygłoszone w języku jidysz, wywarło naprawdę duże wrażenie. Szybko stał się uznanym mistrzem mówionego i pisanego języka jidysz. Kierował świeckimi szkołami z językiem wykładowym jidysz i pracował na rzecz upowszechniania i rozwoju żydowskiej twórczości kulturalnej, która rozpoczęła się podczas pierwszej okupacji niemieckiej w Polsce. To niezwykłe, że ten rosyjski intelektualista pod wpływem kontaktu z życie żydowskim w Polsce wkroczył na szeroką, historyczną drogę, którą postępował Bund w okresie międzywojennym.

Postawa Włodzimierz Medema wobec języka jidysz, w pełni pokrywała się ze stanowiskiem Bundu w sprawie „podwójnego języka” i odmową jakichkolwiek ustępstw na rzecz hebrajskiego. W słynnym artykule Jidysz (Warszawa, 1917), napisał:

>>Nie można skupić uwagi, starań, chęci, powiedziałbym nawet więcej, entuzjazmu, bez którego poważne zadania stają się nieosiągalne, jednocześnie na dwóch sprawach. Nie można w tym samym czasie kochać dwóch narzeczonych, a ci którzy postawią sobie takie niemożliwe zadanie, stracą obie.[...] Każdy bowiem ruch musi cechować logiczna spójność. Jedno z dwojga: albo zajmowane stanowisko odpowiada rzeczywistym interesom życiowym, a wtedy jest się za językiem jidysz i przeciwko hebrajskiemu, albo przyjmuje się postawę typu obiecanki cacanki i „książkowej” żydowskości, wtedy znikają najważniejsze pobudki posługiwania się językiem jidysz. Jedno przeczy drugiemu. Ci, którzy chcą obie te postawy łączyć, trywializują obie. Wykształceni robotnicyzajmują pierwsze z wymienionych stanowisk. Dla nich, problem języka nie jest problemem abstrakcyjnego nacjonalizmu, „kultywowania” żydowskości, rozwijania żydowskiego ducha. Dla nich język ludowy jest związany z całym ich życiem, ze wszystkimi nadziejami i dążeniami. To ich ruch umieścił na swoim sztandarze sprawę tego języka, przekształcił znienawidzony „żargon” w potężne narzędzie szerokiej i głębokiej działalności społecznej i kulturalnej. Ochrona języka ojczystego jest dla nich sprawą najwyższej wagi. Bronią jej od lat. [...] Nawet w dzisiejszych czasach, tak różnych od niedalekiej przeszłości, interesy klasowe żydowskich robotników domagają się rozwiązania tego samego problemu: walki o język jidysz. Ich poglądy są jasne. Wiedzą czego chcą i jest oczywiste, że nie jest to chęć równoczesnego zasiadania na dwóch krzesłach. [...]

Jeśli chcę się działać, nie tylko mówić, jeśli pragnie się nie tylko marzyć, ale również posuwać życie do przodu, trzeba iść razem tą samą drogą. I tylko dzięki temu burżuazyjny, demokratyczny „jidyszyzm” również napotka swoje wyzwanie. Czy okaże się wystarczająco silny, żeby mu sprostać?<<

Pytanie retoryczne, postawione przez Włodzimierza Medema na końcu cytowanego fragmentu, znalazło odpowiedz kilka lat później. Szlomo Mendelson, natchniony żydowski przywódca kulturalny, który wstąpił do Bundu i stał się jednym z jego ulubionych trybunów i działaczy kulturalnych, nie był wyjątkiem. Od początku stanowisko Bundu w sprawie szkół z językiem jidysz było przykładem jasności i politycznej dalekowzroczności, pozostając w wyraźnym kontraście z poglądami żydowskich burżuazyjnych zwolenników języka jidysz i ich radykalnego skrzydła ludowego (fołkiści). 2 sierpnia 1916 roku, w następstwie pierwszych wyborów do warszawskiej Rady Miejskiej, które odbyły się jeszcze pod okupacją niemiecką, H.D. Nomberg, jeden z najwybitniejszych przywódców fołkistów, przedstawił w „Warszewer Tognblat” katalog wymagań dla szkoły powszechnej z językiem jidysz:

>>Dziecko ubogich rodziców, które nie rozumie żadnego języka poza jidysz, powinno otrzymywać informacje o żydostwie, powinno poznawać swoich przodków i dowiedzieć się kim jest, powinno mieć jakieś pojęcie o żydowskiej przeszłości, uczyć się podstaw hebrajskiego i Pięcioksięgu, podstaw rachunków, pisania liter alfabetu żydowskiego, podstaw czytania…<<

Sz.I. Stupnicki, inny znany przywódca Partii Ludowej (fołkiści), w tym samym dzienniku „Warszewer Tognblat” (22 września), określił zadania szkoły żydowskiej tymi słowy:

>>Wiemy, że nawet jeśli cheder - wcześniejszy odpowiednik szkoły powszechnej – miał wady, wypełnił swoje zadanie doskonale. Przyczyniał się do rozwoju kultury i z pokolenia na pokolenie przekazywał te doświadczenia oraz specyficznie żydowski styl życia. Skoro dawny system edukacyjny musi zostać zmieniony i na stary cheder nie ma już miejsca, musimy uratować z niego co się da. Musimy zadbać o to, żeby żydowski duch, Obecność Żydowskiego Boga, unoszące się nad dawnym chederem, znalazły miejsce w nowej szkole.<<

Słowa te zostały napisane w chwili, gdy Polska miała powtórnie odzyskać niepodległość i kiedy w polskim społeczeństwie toczyła się publiczna dyskusja nad założeniami przyszłego systemu szkolnego. Polskie kręgi nacjonalistyczne, które w przeszłości nigdy nie przestawały domagać się szkół powszechnych z wykładowym językiem polskim, miały czelność odmawiać prawa prowadzenia takich szkół z językiem wykładowym jidysz. W tych warunkach artykuły Nomberga, Stupnickiego i innych, nie były zwyczajnymi tekstami dziennikarskimi. Były to starannie określone żądania, postulaty dotyczące kształtu systemu szkolnego w niepodległej Polsce. Bund w pełni doceniał powagę problemu i publicznie przedstawiał własne założenia dla tworzenia systemu szkolnego w języku jidysz. Włodzimierz Medem, redaktor naczelny centralnego organu Bundu „Lebns-Fragn”, poczynając od 6 października 1916 roku, zamieścił w kolejnych numerach pisma (36, 37, 38, 39,40, 41 i 43) serię artykułów na ten temat. Były podpisane literą „O”, a ich autorem był Maurycy Orzech. Poniższy fragment pojawił się w pierwszym z nich:

>>Żądanie bezpłatnej, świeckiej i obowiązkowej szkoły podstawowej z wykładowym językiem jidysz znajduje się wśród najważniejszych postulatów żydowskiej klasy robotniczej. Żądanie to było zawsze związane z prowadzoną przez żydowską klasę robotniczą walką o sprawy społeczne, a obecnie tym bardziej jest sprawą pierwszoplanową. [...] Szkoła podstawowa musi dążyć do podnoszenia kultury duchowej szerokich mas na wyższy poziom. Musi wychowywać i kształcić młodzież. Musi zapoznawać młodych ludzi z przyrodą i rządzącymi nią prawami, z podstawami historii, z ogromnymi dokonaniami, które wyniosły ludzkość na obecny poziom. Musi uczyć dziecko myśleć samodzielnie, rozumować samodzielnie, dokonywać samodzielnych ocen. Młodzi ludzie muszą posiąść zdolność rozumienia warunków życia, zmagania się z trudnościami. W ten sposób szkoła powszechna będzie zwalczać ciemnotę, uprzedzenia i bezmyślność, które tak trwale zagnieździły się w masach ludowych, że utrudniają im walkę, którą powinny prowadzić.[...] Dziecko musi opuszczać szkołę podstawową rozumiejąc, że to, co jest dzisiaj nie musi trwać zawsze i nie zawsze będzie dobre. Musi wiedzieć, że życie idzie naprzód i przynosi zmiany. Nie oznacza to jednak, że szkoła musi zawierać program polityczny. Nie, to zadanie należy do partii robotniczej, która zdecydowanie walczy przeciwko każdej formie polityki w szkole. Ale młodzi ludzie muszą mieć wolę tworzenia nowych wartości i wiarę, że są zdolni je tworzyć [...] W istocie, szkoła musi pomóc młodemu człowiekowi stać się wolną, świadomą, waleczną istotą ludzką. [...] Zasady racjonalne pedagogiki od dawna stawiają takie wymagania. Każdy odpowiedzialny wychowawca, o ile, czy to jawnie czy nieświadomie, nie podporządkowuje się tym, którzy chcą ze szkoły stworzyć narzędzie własnych klasowych lub komercyjnych interesów, powinien oczekiwać od szkoły tego, czego i my oczekujemy. Żądania socjaldemokracji są postulatami pedagogiki naukowej, której cel jest jeden: stworzyć szkołę wychowującą zdrową społecznie istotę ludzką.<<

O postulacie szkoły świeckiej, jeden z kolejnych artykułów z tej samej serii („Lebns-Fragn”, 27 października 1919, nr 39) mówił:

>>Świecki charakter szkoły jest ściśle związany z metodyką kształcenia. W szkole nie ma miejsca na kształcenie religijne. Szkoła musi przygotowywać ludzi do życia na ziemi, nie w niebie. [...] Jakkolwiek by modernizować kształcenie religijne, jak przystosowywać je do standardów naukowych, zawsze pozostanie głęboka przepaść między nim i żywym strumieniem współczesnej nauki. [...] I jeszcze jedno: kształcenie religijne w szkole wykorzystywane jest jako narzędzie ciemnoty i ignorancji, służące specyficznym celom.<<

Cytowane artykuły popierają żądania, żeby żydowskie szkoły powszechne były obowiązkowe, świeckie i żeby finansowało je państwo. W nr. 40 „Lebns-Fragn” z 3 listopada 1916 roku zostało wysunięte żądanie, żeby były to szkoły z językiem wykładowym jidysz:

>>Zadanie żydowskiej klasy robotniczej jest bardziej złożone. Musi walczyć o to, co ich klasowi towarzysze już posiadają od dawna. Żydowska klasa robotnicza musi walczyć o podstawy na których można budować strukturę systemu szkolnego. Tą podstawą jest ojczysty język wykładowy, język jidysz [...] Dopóki nauka jest prowadzona w języku obcym, nie w języku jidysz, szkoła powszechna nie będzie wypełniać swojej roli. Przeciwnie, będzie prowadzić do skutków przeciwnych pożądanym. [...] Dziecko żydowskie uczęszczając do szkoły, w której nauka nie odbywa się w jego ojczystym języku, jest w sytuacji dziecka upośledzonego intelektualnie. Nie rozumie nauczyciela, a treści podawane przez nauczyciela nie w pełni do niego docierają. [...] Szkoła ucząca w obcym języku nie przygotowuje dziecka żydowskiego robotnika do trudnej walki o byt, którą będzie musiało prowadzić w dorosłym życiu. A co najważniejsze, nie przygotowuje do walki, którą będzie musiało prowadzić w społeczności do której należy, do walki społecznej, do ruchu proletariackiego.

Dlatego właśnie żydowska klasa robotnicza tak zdecydowanie i jednomyślnie walczy o legitymację prawa nauki w języku jidysz. To jest podstawa walki o prawdziwą szkołę powszechną.<<

Bund toczył walkę o szkoły powszechne z językiem jidysz przez całe ćwierćwiecze, od początków pierwszej okupacji niemieckiej, jesienią 1915 roku, aż do wybuchu II wojny światowej we wrześniu 1939 roku. W tych latach walki w dziesiątkach miast i miasteczek utworzono wiele szkół i instytucji edukacyjnych. Słynna Centrala Żydowska Organizacja Szkolna (CISzO) pomagała tworzyć, w życiu i świadomości walczących żydowskich mas robotniczych, autentyczne podwaliny dla tych nieustępliwych starań.

Publiczna walka polityczna o nowoczesny system szkół z językiem jidysz rozpoczęła się w sobotę, 23 września 1916 roku, trzema wielkimi masowymi wiecami w Warszawie, na których podjęto następującą uchwałę:

>>Zważywszy, że domagamy się powszechnych szkół żydowskich o charakterze narodowym, tj. z językiem wykładowym, będącym językiem ojczystym uczniów, programem nauczania i metodami nauczania podporządkowanymi środowisku narodowemu, samorządnym kierownictwem, uwzględniając fakt, że ludność żydowska Warszawy licząca trzysta tysięcy osób stanowi odrębną grupę narodową, zebrani oświadczają, że potrzeby kulturalne przeważające większości tej grupy nie będą zaspokojone bez szkół z wykładowym językiem jidysz. Językiem wykładowym musi być język jidysz, a język polski, jako język większości miejscowej ludności musi w szkole zajmować należne miejsce jako przedmiot nauczania. Szkoła ma być obowiązkowa, świecka i bezpłatna.

Biorąc pod uwagę, że program nauczania istniejących żydowskich chederów, z ducha i treści, pozostaje w ostrej sprzeczności z wymaganiami nowoczesnego społeczeństwa i z podstawowymi doktrynami racjonalnego kształcenia, ponieważ służą one przygotowaniu jedynie zadań religijnych, zebrani postanawiają, że konieczne jest stworzenie nowej sieci żydowskich szkół powszechnych.

Zatem zebrani żądają, żeby Rada Miasta powołała Żydowską Radę Szkolną wybraną przez całą ludność żydowską, której zostanie powierzone stworzenie żydowskich szkół powszechnych i ich administracji.

Ponieważ Rada Gminy Żydowskiej jest urzędem niedemokratycznym, któremu potrzeby kulturalne mas żydowskich są obce i który żadną miarą nie reprezentuje ich interesów, nie można jej powierzyć tej sprawy. Rada Miejska, ze środków przeznaczonych na szkoły powszechne, musi przyznać Żydowskiej Radzie Szkolnej konieczne fundusze.<<

Ten niezwykły dokument, który od razu nadał sprawie szkół powszechnych z językiem jidysz rangę spraw o znaczeniu narodowym, brzmi nie jak rezolucja, ale raczej jak uroczyste wyznanie rewolucyjnego przebudzenia narodowego. Planowano, że dla nadania wydarzeniu właściwej rangi, ogłoszenie faktu żydowskiego narodowego odrodzenia kulturalnego nastąpi w największej w owym czasie w Warszawie sali Filharmonii . Jednak sprawozdawca wydarzenia donosi w „Lebns-Fragn” z 24 września 1916 (nr 35): „ponieważ właściciele dwóch największych sal w Warszawie, Filharmonii i Palais de Glace, odmówił wynajęcia sal na zgromadzenie w języku jidysz”, wiec odbył się w trzech różnych zatłoczonych miejscach, gdzie ludzie stali w ogromnym ścisku. Najliczniejszy mityng miał miejsce w Hali Sportu – przewodniczył Dawid Meyer, a mówcami byli Włodzimierz Medem, Maurycy Orzech i Józef Lifszyc (Bosak). W Hali Angielskiej przemawiali Natan Szafran, M. Feigman (Mordchele) i E. Heller, a przewodniczył S. Lewiner (Siemon). Trzeci mityng odbywał się w Hali Era, na Pradze. Przewodniczył A. Rotszpan, a mówcami byli Gerszon Zybert i Wiktor Szulman. Problem wyrażony w taki sposób we wrześniu 1916 roku już na zawsze pozostał w programie działania Bundu.

W walce o szkoły z językiem jidysz Bund stosował metodę „aktywności własnej”. Nie czekał, aż państwo albo Rada Miejska stworzy sieć postulowanych szkół, albo aż Żydowska Rada Szkolna dostanie pełnomocnictwa od polskich organów państwowych. Bund rozpoczął tworzenie tej sieci natychmiast, samodzielnie, żeby postawić żydowską i polską opinie publiczną przed faktem istnienia szkół. Takie podejście spowodowało, że wokół świeckich szkół z językiem jidysz i ich nauczycieli zebrali się nie tylko rozentuzjazmowani żydowscy robotnicy; zapał sięgną również innych środków polskiego żydostwa, narzucając im postępowanie tą samą drogą. Za przykładem Bundu inne środowiska żydowskie zaczęły zakładać własne szkoły powszechne. W efekcie zaczęły mnożyć się szkoły, które spełniały warunki wyrażone w cytowanej uchwale, podjętej na masowych wiecach w sprawie kształtu szkoły żydowskiej. W tej sytuacji już na początku, równocześnie z koniecznością łączenia wysiłków, albo przynajmniej wprowadzania lepszego planowania do procesu budowania sieci szkolnej, wyłonił się problem centralnych władz szkolnych. Projekt Włodzimierza Medema, żeby z fołkistami oraz innymi środowiskami skłaniającymi się ku jidysz stworzyć w dziedzinie szkolnictwa „jednolity front”, jak będzie nazywany w późniejszym okresie, został odrzucony przez większość członków Bundu ze względów ideologicznych. Niemniej jednak, stworzenie Centralnej Żydowskiej Organizacji Szkolnej, w której dominujący wpływ miał Bund, było w rzeczywistości kompromisem wobec stanowiska Włodzimierza Medema.

Na konferencjach miejskich i na zebraniach partyjnych, tematy żydowskiej kultury świeckiej, języka jidysz, szkoły literatury były poruszane bardzo rzadko, a jeszcze rzadziej dyskutowane. Mimo to żadnej innej sprawie w międzywojennej historii Bundu nie poświęcono tak wiele starań i w żadnej nie osiągnięto tak wiele, jak w dziedzinie kultury żydowskiej. Zakładanie szkół i „praca kulturalna” nie były zadaniami okazjonalnymi, ale codzienną atmosferą, powietrzem, którym oddychały organizacje bundowskie. Bund nie potrzebował postanowień partyjnych i uchwał, żeby prowadzić szeroką działalność kulturalną.

Być może właśnie dlatego działania Bundu na polu kultury w tak ogromnym zakresie wyzwalały siły twórcze żydowskich mas. Działalność Bundu w sferze kultury tak się rozrastała i rozgałęziała, że zarządzające nią organy centralne w sposób naturalny zyskiwały ogromne wpływy i oddźwięk wśród polskich Żydów. Poza Centralną Żydowską Organizacją Szkolną, najważniejszą z nich było wydawnictwo „Kultur Lige”, posiadające oddziały w 67 żydowskich dzielnicach dużych miast i miasteczkach w Polsce oraz sieć bibliotek, z Biblioteką im. Bronisława Grossera w Warszawie na czele. Znaczący wkład w działalność na polu kultury miała bundowska Organizacja Młodzieżowa Cukunft. Wydawnictwo „Kultur Lige” wyrosło na jeden z największych ośrodków książki w języku jidysz w Polsce. Każdego roku podejmowano nowe działania kulturalne. Do setek szkół świeckich, bibliotek, czytelni, klubów dołączały żydowskie zespoły muzyczne i chóry studia dramatyczne i teatry dziecięce, obozy i domy wypoczynkowe, wycieczki i wspinaczki górskie, wszystkie rodzaje zespołów sportowych i tanecznych. Nie było chyba sfery życia żydowskiego w Polsce, do której nie dotarłyby te działania kulturalne. Styl życia Żydów w Polsce, zwłaszcza młodzieży, zaczął ulegać ich wpływom.

Wpływ odrodzenia kulturalnego był znacznie głębszy. Rewolucyjnym zmianom ulegały umysły, szybciej biły serca. Do Bundu zaczęli napływać członkowie tej części społeczności żydowskiej, która tradycyjnie znajdowała się po drugiej stronie barykady. Znaczna liczba pisarzy i dziennikarzy, z takimi luminarzami pióra jak Perle i Finkelstein, oficjalnie wstąpiła do Bundu.

Przewodniczącym PEN Clubu był J. I. Trunk. Związek Pisarzy Żydowskich na ul. Tłomackie 13, pod przywództwem B. Szefnera, znanego w całym świecie kultury jidysz, pozostawał pod ogromnym wpływem Bundu. Rosły wpływy Bundu wśród młodzieży chasydzkiej zgrupowanej wokół sądów rabinackich, domów modlitwy, szkół religijnych. Wielu uczestników tych „uczonych” grup, wychowanych do postępowania śladami chasydzkich rodziców, do żydowskiego życia religijnego, zerwało stare, tradycyjne więzy i wstąpiło do Bundu. Synowie i córki rabinów byli całkowicie nieprzygotowani do jakiekolwiek pracy fizycznej. Zwyczajne życie codzienne z jego troskami i kłopotami było im zupełnie nieznane. Mimo to nie bali się trudności. Arkadnicy, jak ich nazywano w Bundzie (na cześć jednego z twórców Bundu, Arkadego Kremera), przygotowani do poświęcenia się żydowskiej duchowości, byli teraz gotowi poświęcać się dla Bundu i jego ideału nowego świata, który miał wyzwolić społecznie i narodowo żydowski lud.

W okresie powstawania Bundu w Rosji, przeważyła w nim skłonność do „neutralności” w sprawach kultury żydowskiej, a język jidysz uważano głównie za narzędzie masowej edukacji i propagandy. Natomiast Bund w Polsce całkowicie wyleczył się z tej skłonności w latach okresu międzywojennego. Radykalna zmiana w szeregach Bundu w tym względzie, znalazła wyraz w następującym fragmencie „Problemów kultury jidysz i socjalizmu” J. I. Trunka (Wydawnictwo „Kultur Lige”, Warszawa 1935):

>>Język jest zbiorową formą narodowego wyrażania świata. Mówię, „narodowy” i mam na myśli wspólne poczucie szczególnej ludzkiej wspólnoty. Język jest tylko materiałem, z którego wspólnota buduje i psychologicznie kształtuje swoje pojęcie świata. Ton i dynamika poczucia psychiczno-narodowego stanowią o tonie i dynamice języka. Naród buduje swój obraz świata poprzez obraz swojego języka. Ze wszystkich ludzkich tworów, tylko język nie jest osiągnięciem jednostki. Jest osiągnięciem zespołu, zespołu w jego aktywności życiowej, w czasie i w przestrzeni. Nie byt jednostkowy, a byt zespołowy- naród- tworzy najwspanialsze dzieło w historii: język. Wobec tego, z jednolitego obrazu języka można z pewnością wyróżnić elementy łączące konkretną grupę narodową; to najbardziej narodowa cecha narodu.

Język narodu odzwierciedla jego wspólny pogląd na świat, łączący kolektyw jakim staje się naród w procesie historycznym. Jedność świadomości narodu wyraża się w jego języku.<<

NARODOWY PROGRAM BUNDU

 W 1919 roku, wkrótce po odzyskaniu niepodległości przez Polskę, polski Bund rozpoczął debatę o programie narodowym. Dziennik „Lebns-Fragn” nosił podtytuł: „Socjaldemokratyczna Robotnicza Gazeta Codzienna, Centralny Organ Bundu w Polsce”. Pierwszy głos w dyskusji o programie narodowym ukazał się w „Lebns Fragn” 5 września 1919 roku. Był to artykuł Wiktora Waltera pod tytułem W sprawie programu narodowego. Zaraz po tym, w dwóch artykułach w tym samym dzienniku z 24 września i 3 października 1919 roku, Alterowi odpowiedział Włodzimierz Medem.

Wątpliwości wyrażone przez Wiktora Waltera nie dotyczyły podstawowych doktryn bundowskiego programu narodowego. Nie negował, że istnieje ludność żydowska, której przysługują konkretne prawa narodowe zabezpieczające jej byt narodowy. Rozpoczął swoją wypowiedź od przestrogi:

>>Można uznawać istnienie narodowe ludności żydowskiej i być przeciwnikiem autonomii kulturalno-narodowej. Trzeba wyraźnie rozróżniać te dwa problemy. [...] Pierwszy, nie jest zasadniczo przedmiotem rozważań teoretycznych. Jest to raczej warunek psychologiczny, który w istniejących warunkach nie może być przedmiotem sporu. Zwłaszcza w naszych szeregach nikt nie ma zamiaru zaprzeczać istnieniu narodowych potrzeb żydowskiej klasy robotniczej. Nie różnimy się między sobą w poglądach na tę sprawę.

Zupełnie inną sprawą jest drugi czynnik. Chociaż cel może być ten sam, różne prowadzą do niego drogi. Autonomia kulturalno-narodowa jest tylko jedną z dróg pozwalających zaspokoić potrzeby narodowe ludności. Można utrzymywać, że w pewnych warunkach jest to droga najlepsza, a w innych – traci swą wartość. Nie trzeba jednak zapomnieć, że cel i droga do celu to dwie różne sprawy.

Mimo to [...] niektórzy interpretują każdą krytyczną uwagę jako zamach na przyznanie praw narodowych ludności żydowskiej [...]. Dopóki mamy do czynienia ze społeczeństwem burżuazyjnym, uwzględniając nasz przeszły program, pozostaję „koszernym” bundowcem, jestem zwolennikiem autonomii kulturowo- narodowej. [...]

[Ale nastał] czas przemiany porządku kapitalistycznego w socjalistyczny. Czas rewolucji socjalistycznej. Czas „między światłem i ciemnością”. Czas, kiedy już nas nie zadawala program minimum, a programu maksimum nie możemy jeszcze w pełni zrealizować, czas rewizji zasad i programów [...] Nie jest dla mnie oczywiste, że robotnicy żydowscy umieszczają na swoich sztandarach hasło autonomii kulturalno-narodowej, jeśli przewrót da władze w ich ręce. Jestem raczej skłonny sądzić, że porzucą ten problem, przynajmniej na początku. [...]

Dochodzimy do końca analizy problemu autonomii kulturalno- narodowej. A werdykt – być może fałszywy – brzmi: sprawa autonomii kulturalno-narodowej przestała być współczesną zasadą polityczną. Wobec tego nie może pozostawać naszym bojowym hasłem [...] Gdyby dzisiaj, w przededniu rewolucji, zaproponowano nam autonomię kulturalno-narodową, zgodzilibyśmy się na nią bez wielkiego entuzjazmu, bez dęcia w szofary- ale zgodzilibyśmy się. Nie jest ot, oczywiście sprawa moich uczuć, chodzi o uczucia żydowskich robotników. Ponieważ ciągle jeszcze jedną nogą tkwimy w społeczeństwie kapitalistycznym.<<

Włodzimierz Medem ostro zareagował na wypowiedź [Wiktora Waltera] umniejszającą znaczenie autonomii kulturalno- narodowej jako aktualnego celu.

>>Dzień dzisiejszy, o którym wspomina towarzysz Alter, jest – jak on sam twierdzi – okresem przejściowym od kapitalizmu do ery socjalizmu, czasu rewolucji socjalistycznej. [...]

Sprawa narodowa (konkretnie- sprawa żydowska) w Polsce przedstawia się okropnie. Poważna większość polskiego proletariatu wyraźnie nie sprzyja naszym celom. Lepiej wykształcone elity proletariatu są, w najlepszym razie, obojętne. Trucizna narodowej nienawiści jest zakorzeniona bardzo głęboko. Proces leczenia choroby musi trwać pokolenia. A nasz cel winien być konkretny, powinien poruszać i rozbudzać. Żeby tak było, sami musimy być świadomi obojętności i nastrojów „co ma być, niech będzie”. To MY sami musimy być silni i zjednoczeni. Musimy dążyć (tak, dążyć, a nie po prostu czekać, aż ktoś złoży nam „propozycję”) do urzeczywistnienia naszego programu.

 Jeśli walka przyniesie zwycięstwo, będziemy je świętować z największym entuzjazmem i właśnie „dąć w szofary”. Bo będzie to triumf sztandaru, który wznieśliśmy przed blisko dwiema dekadami. Wokół niego skupiała się nasza zdecydowana walka. Nie opuścimy go więc, dopóki pozostaniemy Bundem.

Inna sprawa, w jaki sposób dostosować zasady autonomii narodowej do systemu rad przyjętego przez naszą Partię. Ale ta sprawa nie powinna stwarzać żadnych poważnych problemów.<<

„Inna sprawa”, którą Włodzimierz Medem podniósł w zakończeniu artykułu była w rzeczywistości główną przyczyną różnic w łonie Bundu w kwestii programu narodowego, jak był określany ten problem w Ogólnym Związku Robotników Żydowskich Rosji, Polski i Litwy przed wybuchem I wojny światowej. Problem, który niepokoił Wiktora Altera – czy będziemy mogli obyć się bez autonomii kulturalno-narodowej w społeczeństwie socjalistycznym po rewolucji socjalistycznej w Polsce, bardzo szybko okazał się czysto hipotetyczny. Perspektywa takiego zwycięstwa z każdym rokiem stawała się bledsza, a Bund był partią zbyt realistyczną, żeby po prostu bujać w obłokach rewolucyjnych możliwości. Potrzeby i wymagania ówczesnego życia żydowskiego w Polsce zmusiły Bund do prowadzenia niezwykle energicznej walki o prawa narodowe ludności żydowskiej i umieszczenia jej wśród naczelnych zadań.

Mimo to, większość członków Bundu przez wiele lat trwała w przekonaniu, że czas jest rewolucyjny i że drogą do urzeczywistnienia rewolucyjnych celów nie jest demokracja, ale siła klasy robotniczej. Jak, zatem, można zarazem żądać przejęcia władzy przez klasę robotniczą i wysuwać ultrademokratyczne żądanie autonomii kulturalno-narodowej dla Żydów? Czy te dwa pojęcia mogą współistnieć?

W dyskusjach o narodowym programie Bundu propozycja Wiktora Altera, żeby żydowska ludność robotnicza w Polsce nie wysuwała postulatu autonomii kulturalno- narodowej jako hasła walki, faktycznie stała się faktem, ale z innych powodów niż te, na które wskazywał Alter. Zamiast wdawać się w spory teologiczne na ten temat, Bund powołał i zbudował najważniejsze elementy autonomii kulturalno- narodowej i faktycznie zrealizował ją nie czekając na uznanie przez państwo polskie. Przykładami autonomicznych organów są: sieć żydowskich szkół świeckich, seminaria nauczycielskie, zjazdy szkolne, Centralna Organizacja Szkół Żydowskich, różne, stworzone przez członków Bundu organizacje kulturalne oraz rewolucyjna działalność edukacyjna w radach gmin żydowskich. Ogromny entuzjazm żydowskiej ludności robotniczej dla wszystkich tych organizacji był sprawą dumy partyjnej i wyrazem uznania, że stanowią o prawdziwych wartościach narodowych. Wytrwała walka o prawo do języka jidysz, autonomiczne żydowskie związki zawodowe i autonomiczny żydowski ruch spółdzielczy odegrały podobną rolę. Kiedy Wiktor Alter został wybrany na człowieka Zarządu Rady Miejskiej Warszawy, uważał się tam za wysłannika ogółu obywateli narodowości żydowskiej i uparcie walczył o oficjalne uznawanie języka jidysz we wszystkich kontaktach warszawskich żydów z Radą Miejską i jej Zarządem.

Dopóki Bund sądził, ze w bliskiej przyszłości robotnicy zostaną dziedzicami władzy państwowej w Polsce, nie mógł formować i wysuwać żądań autonomii kulturalno-narodowej wobec „skazanego z góry na przegraną” kapitalistycznego rządu. Stara organizacyjna zasada Bundu postulująca autonomię dla robotników żydowskich w łonie jednolitej partii socjalistycznej nabrała w tym czasie szczególnego znaczenia. Przestała być po prostu sprawą struktury partii, a zaczęła jawić się jako sprawa narodowa, dążenie do autonomii w łonie socjalistycznego rządu.

W dwóch artykułach opublikowanych w 1927 roku w teoretycznym piśmie Bundu, „Unzer Cajt” (nr 2 i 4), z zatytułowanych „Nasz program narodowy w świetle rozważań praktycznych”, B. Michalewicz wskazywał na narodową wartość zasady organizacyjnej Bundu, którą przez laty uważano za wewnętrzną sprawę partii. Po wyczerpującej analizie procesów historycznych, które doprowadziły Bund do zdefiniowania programu narodowego, Michalewicz napisał:

>>Zasada organizacyjna Bundu – autonomia żydowskiej organizacji robotniczej – jest głęboko i organicznie związana z jego generalnym stosunkiem do sprawy programu narodowego oraz z jego konkretnym programem narodowym. Jest to nie tylko sprawa praktycznej działalności konkretnej organizacji na rzecz konkretnej grupy proletariackiej. Problem jest znacznie głębszy i znacznie wykracza poza wąskie granice skuteczności organizacyjnej[...]. W ten sposób, formy organizacyjne Bundu są organicznie związane z podstawowymi zasadami programu narodowego. Żydowska autonomiczna organizacja robotnicza znajduje teoretyczne uzasadnienie w autonomii kulturalnej bundowskiego programu narodowego.<<

Wybitny członek Centralnego Komitetu Bundu, Józef Leszczyński (J. Chmurner) sformułował te samą ideę i bronił jej jeszcze klarowniej. W serii artykułów, dotyczących działalności Sekcji Żydowskiej RKP(b) w Związku Sowieckim, publikowanych w „Fołkscajtung”, mocno i żarliwie krytykował komunistów żydowskich. Zapewniał, że wyrażona przez nich zgoda na zdegradowanie ich ruchu do poziomu „Biura ds. Żydowskich” (prostej jednostki biurokratycznej w ogólnej strukturze komunistycznej), praktycznie oznacza rezygnację z zasady autonomiczności, bez której żydowski ruch robotniczy jest skazany na wiąd i zanik. Podobnie, jak przedtem Michalewicz, wykazywał w swoich artykułach polemicznych, że autonomia kulturalno- narodowa jest zasadą organizacyjną Bundu, którą zwycięska klasa robotnicza urzeczywistniła w okresie przejściowym od kapitalizmu do socjalizmu.

Chmurner zmarł 30 lipca 1935 roku w wieku 51 lat. Od wstąpienia do Bundu na początku 1921 roku aż do śmierci był cenionym przywódcą i rzecznikiem „Dwójki” w polskim Bundzie, frakcji, która żywiła silne przekonanie o bliskim zwycięstwie robotników nad zbankrutowanym światem kapitalistycznym. Krótko przed śmiercią, na VI Zjeździe Bundu (1935), Centralny Komitet Bundu powierzył mu przedstawienie programu narodowego. Prezentując go stwierdził, że hasło autonomii kulturalno- narodowej przestało być zasadne w ówczesnym społeczeństwie kapitalistycznym:

>>Ale „autonomiczność” musi zostać utrzymana we wszystkich wymiarach. Istnieje specyficzne życie żydowskie i musi ono znaleźć odbicie w strukturze prawdziwej organizacji. Czy dotyczy to tylko konkretnej sfery kulturalnej, czy również innych dziedzin- muszą rozstrzygać względy praktyczne. W zasadzie, specyficzność rozciąga granice kultury. Ale autonomiczność jest zasadą słuszną zaruwno w obecnym jak i przyszłym socjalistycznym okresie (protokoły ze zjazdu, publikowane w Fołkscajtung).<<

Nie ma wątpliwości, ze w sprawie programu narodowego, przywódca frakcji mniejszościowej w Bundzie wyraził nastroje znacznej wiekszości w łonie partii. Tylko nieliczni członkowie Bundu nie podzielali tego poglądu.

Chaim Szlomo Kazdan był przez wiele lat przewodniczącym Centralnej Żydowskiej Organizacji Szkolnej w Polsce, która pozostawała pod ideowym wpływem Bundu. W podsumowaniu swojej gruntownej pracy, „Historia szkół żydowskich w niepodległej Polsce”, opublikowanej w 1947 roku w Meksyku przez Organizację „Kultur un Hilf”, napisał:

>>CISzO (Centralna Żydowska Organizacja Szkolna) i żydowskie szkoły świeckie podczas 25 lat istnienia, nigdy nie zaprzestały poszukiwań i doskonalenia. [...] W dziedzinie nauki języka jidysz i historii żydów, proces rozwojowy przebiegał od abstrakcyjnej zasady języka ojczystego do świadomości narodowej, od prostego stwierdzenia faktu istnienia języka jidysz do języka jidysz jako aktywnego czynnika wzbudzania poczucia narodowego.<<

Takie samo stanowisko zajmował polski Bund wobec problemu narodowego w ogóle oraz w swoim programie narodowym.

 

Emanuel Nowogródzki, Żydowska partia robotnicza Bund w Polsce 1915-1939, Warszawa 2005, s. 317-322, 337-354

Ten wpis opublikowano w kategoriach: Niepodległościowy socjalizm, OPRACOWANIA z tagami: . Dodaj do zakładek ten link.

Komentowanie wyłączono.