Socjalizm psychologiczny De Mana

Najnowszy prąd w socjalizmie. Tarcia w socjalizmie belgijskim.

W łonie socjalizmu belgijskiego dokonywują się. Od pewnego czasu przeobrażenia, które mogą mieć doniosłe znaczenie nie tylko dla tego kraju, ale i dla międzynarodowego ruchu   socjalistycznego. Ścierają się w nim dwa prądy. Jeden głosi konieczność ścisłego przestrzegania zasad ideologii, wyznawanej przez międzynarodówkę. Przewodzą mu Emil Vandervelde i Louis de Brouckere. Drugi wyznaje hasła realizmu politycznego i jest reprezentowany głównie przez ministrów Spaaka i De Mana. Minister spraw zagranicznych Spaak nie ufa polityce sowieckiej, chce zgody z Rzymem i sprzeciwia się 16 artykułowi paktu Ligi Narodów, uważając, że Belgia nie powinna otwierać swych granic żadnemu przemarszowi wojsk, nie tylko niemieckich, ale i innych. Te jego poglądy spotkały się z aprobatą większości reprezentantów stronnictwa. Niedawno zebranie delegatów belgijskiej partii socjalistycznej, mimo gwałtownego sprzeciwu Vanderveldego i de Brouckera, ogromną większością głosów opowiedziało się za nim. Vandervelde i de Brouckere potraktowali to niemal jako zdradę wobec zasad socjalistycznych i postanowili odwołać się do kongresu partii. Wszystko zdaje się wskazywać, że i kongres poprze Spaaka.

Sukces obecnego ministra spraw zagranicznych ma znamienną wymowę. Jest to przede wszystkim zwycięstwo realistów politycznych nad teoretykami, „młodych” nad starymi. Następnie jest to nowy przejaw tak charakterystycznego dla naszych czasów potęgowania się pierwiastka narodowego w socjalizmie. Niedwuznacznie stwierdzono, że w danych warunkach interes spólnoty narodowej należy postawić przed interesem międzynarodówki proletariackiej. Zapewne nie brak w tych pociągnięciach motywów zwykłego oportunizmu politycznego, ale to wcale nie pomniejsza faktu, że w decydującym momencie solidarność narodowa okazała się silniejszą od solidarności klasowej. 

Socjalizm psychologiczny. Strona negatywna: krytyka marksizmu.

Błędem byłoby tłumaczyć samym tylko oportunizmem rozgrywające się na naszych oczach wydarzenia w socjalizmie belgijskim. Mają one głębsze podłoże i są niewątpliwie refleksem prądów nurtujących współczesny socjalizm zachodnio-europejski, prądów, które znalazły swe ujęcie my­ślowe w głośnej już dziś teorii socjalizmu psychologicznego De Mana. Czy bez znaczenia jest wieloletnia współpraca Spaaka i De Mana w rządzie? Czy bez znaczenia jest dalej niechęć ortodoksyjnego kierunku marksowskiego w partii przeciwko tym dwu mężom stanu, których zwolennicy Vanderveldego nazywają największymi wrogami socjalizmu? Nie wydaje się to prawdopodobnym, tym więcej, że nie trudno wykazać związek między polityką Spaaka, która jest najbardziej charakterystycznym przejawem dzisiejszej praktyki socjalizmu belgijskiego, a postulatami teorii De Mana. W świetle tych śmiałych prób realizacji, które tak wcześnie zostały podjęte i jak dotąd cieszą się niemałym powodzeniem, poglądy twórcy socjalizmu psychologicznego tym więcej zasługują na uwagę.

Co to jest socjalizm psychologiczny? Nie jest wskazane zamykać odpowiedzi na to pytanie w ramach nawet najobszerniejszej definicji. Lepiej jest trzymać się jako nici przewodniej metody autora, który kolejno ustala zasadnicze elementy pojęcia. Skoro mowa o tej metodzie, trzeba zaznaczyć, że punktem wyjścia dla De Mana jest krytyka marksizmu, która równocześnie służy mu za podstawę dla pozytywnych sformułowań nowej doktryny.

De Man, wybitny uczony i polityk, przez długie lata był czynnym marksistą. Co go skłoniło do wystąpienia przeciw marksizmowi? Sam w ten sposób tłumaczy swój krok:

„Przestałem być marksistą nie dlatego, że takie czy inne twierdzenie marksizmu uważam za błędne, lecz dlatego, że od chwili, gdy wyzwoliłem się z marksowskiego sposobu myślenia czuję się bliższy zrozumienia socjalizmu, jako zmiennego w róż­nych czasach przejawu wieczystego dążenia do ustroju społecznego, odpowiadającego naszemu poczuciu moralnemu”.

W wyznaniu tym odsłaniają się zasadnicze elementy nowej teorii socjalistycznej: wiara w socjalizm, przekonanie, że marksizm jest przeszkodą do zrozumienia socjalizmu i afirmowanie wartości moralnych. To są trzy główne filary, na których opiera się gmach nowej koncepcji światopoglą­dowej, noszącej miano socjalizmu psychologicznego. Fundamentem jego jest psychologia jednostki i zbiorowości.

De Man jest entuzjastą idei socjalistycznej. Ten opanowany myśliciel, snujący spokojnie i beznamiętnie swoje rozważania, raz po raz zdradza żywsze uczucia, gdy broni moralnego dostojeństwa swojej idei. Do walki z marksizmem skłoniła go wyłącznie głęboka troska o tę ideę. Pchnęły go do niej uroszczenia marksizmu, który będąc tylko jedną z przejściowych form socjalizmu, uzurpuje sobie prawo do wyłącznej nazwy socjalizmu. Nie kwestionując wielkiej roli, jaką marksizm odegrał w historii ruchu społecznego, ani jego zasług, De Man stwierdza jego bezsilność wobec zagadnień, które przyniosły ludzkości najnowsze czasy po wielkiej wojnie. Wykazawszy starcze osłabienie marksizmu i zaznaczywszy, że

„…młodzi ludzie podobnie jak i intelektualiści widzą w polityce przede wszystkim urzeczywistnienie pewnej idei, opartej zarazem na zasadach moralnych, jak na rozumie”,

autor dodaje:

„Młodzież mniej odczuwa potrzebę nowej teorii ekonomicznej, czy nowej metody badania dziejów; szuka raczej nowej koncepcji życia — nowej religii. Marksizm nie przynosi jej odpowiedzi na te zagadnienia — więc odwraca się od niego”.

Ta nieporadność marksizmu wobec aspiracji i pragnień nowych pokoleń sprawiła, że dzisiejsza jego krytyka musi mieć zupełnie odmienny charakter niż krytyka badaczy minionego okresu. Podczas gdy dawniejsza krytyka miała za przedmiot poszczególne tezy teoretyczne oraz braki i niedociągnięcia wnioskowań ekonomicznych i społecznych, dzisiejsza zwraca się ku samej metodzie poznania marksizmu i ku jego dążności, by tę metodę poznania przeobrazić w metodę działania. Stwierdzenie ścisłej zależności między ową metodą a hipotezami filozoficznymi, które panowały w połowie ubiegłego wieku, doprowadza autora do ustalenia przedmiotu swej krytyki. Są nim cztery zasadnicze cechy marksizmu: determinizm, historycyzm, racjonalizm i hedonizm ekonomiczny.

Determinizm marksowski polega na przyznawaniu prawom rozwoju społecznego charakteru praw przyrodzonych. Prawa te działają w formie dialektycznej i w sposób mechaniczny. Wiara, że z przyczyn danych lub uważanych za znane można wysnuwać wnioski o nieuniknionych skutkach, sprawia, że marksistom stawia się niekiedy zarzut fatalizmu w tym znaczeniu, że przeczą wpływowi woli ludzkiej na zdarzenia historyczne. De Man wykazuje niesłuszność takiego posądzenia, ale za to wysuwa zarzut fatalizmu nieuniknionych celów logicznych. Prawo determinacji przyszłości przez przeszłość, mające u swych podstaw założenie, że wszystkie nasze działania społeczne są determinowane przez poznanie pewnych celów, tkwiących w ewolucji spo­łecznej, uzasadnia poczytywanie celów marksowskich za nieuniknione. A temu w sposób jak najbardziej przekonywujący przeczy samo doświadczenie historyczne. W deterministycznym wyznaniu wiary autor widzi odwoływanie się do jakiejś siły nadprzyrodzonej a w „prawach naturalnych” rozwoju społecznego sformułowanych przez Marksa dostrzega odmienną formę symboliczną, przystosowaną do naszych bezbożnych czasów, owego prawa rządzącego losami ludzi, które poprzednie pokolenia nazywały Bogiem. Ponieważ wiara w konieczność naturalną osłabia wiarę w obowiązek moralny, marksizm zasługuje na zarzut hamowania w woli ludzkiej pobudek etycznych na korzyść innych pobudek, a głównie na korzyść interesów gospodarczych. — Histo­rycyzm wyraża się w poczytywaniu człowieka za wynik pewnego środowiska, a celów ludzkich za wynik „warunków” tego środowiska, wcześniejszych od woli ludzkiej.

Fakt, że początki marksizmu przypadają na okres szczytowego rozwoju racjonalistycznej metody myślenia, nie jest bez znaczenia. Metoda ta, opracowana na wzorach nauk ścisłych, polega na przenoszeniu zasady przyczynowości mechanicznej, ujawniającej się w technice, na zjawiska psychologiczne. Z tego sposobu myślenia zrodziły się dwa pozornie przeciwstawne kierunki filozoficzne: materializm racjonalistyczny i idealizm racjonalistyczny, ujawniające wspólną dążność do wprowadzenia między człowieka i zjawiska wszechświata kategoryj czyli abstrakcyjnych pojęć ogólnych. Marks usiłował tłumaczyć przeszłość przy pomocy zapożyczonej od nauk przyrodniczych zasady przyczynowości materialnej, był więc materialistą. Równocześnie jednak przyszły rozwój ludzkości widział w urzeczywistnieniu idei uznanej przez rozum, był więc także idealistą racjonalistycznym. „Rozwój świata uważał zarówno dzięki determinacji idei przez materię, jak dzięki reakcji dialektycznej idei na materię, za spełnienie praw identycznych z prawami myśli rozumowej”. Był więc racjonalistą. Racjonalizm marksizmu zmusza go do posługiwania się kategoriami, a stąd grozi mu niebezpieczeństwo, zwane realizmem pojęciowym, czyli pomijaniem tego, że pojęcia są fikcjami i hipotezami, które winny służyć tylko jako środek do zbadania rzeczywistych zjawisk. Marksizm nie utoż­samia kategoryj, którymi się posługuje, z rzeczywistością, lecz ze szczególną formą rzeczywistości — z materią. Zastanawiając się w związku z tym materializowaniem kategoryj nad kardynalnym, jak je nazywa, zagadnieniem: czemu przyczynowość dialektyczna, którą marksizm wprowadza między swe kategorie, pozostaje w sprzeczności z rzeczywistością historyczną? — De Man po dłuższym wywodzie dochodzi do wniosku, że

„…głównym zarzutem, który można postawić sposobowi myślenia marksowskiego, jest nie tyle realizm pojęciowy jako taki, ile raczej niewspółmierność mechanicznej przyczynowości owego realizmu pojęciowego z woluntarystycznym i ideologicznym charakterem reakcyj psychologicznych, właściwych wszystkim działaniom w historii”.

Marksizm obrał kategorię gospodarczą za przyczynę rozwoju społecznego. Stawia on tezę o determinacji przyczynowej stanów ideologicznych przez stany materialne i dla umocnienia się na tym stanowisku posługuje się wyrażeniem: „w ostatecznej analizie”. Reakcję stanu ideologicznego na stan materialny uważa za zjawisko pochodne i podrzędne, za dalsze ogniwo w łańcuchu szeregów przyczynowych, któ­rych początek widzi „w ostatecznej analizie” w szeregu przyczynowym „rozwoju sił wytwórczych” — czyli, by użyć prostszych słów, w przyczynach gospodarczych. Wiara w przyczyny gospodarcze, zdaniem De Mana, jest w gruncie rzeczy wiarą w pobudki gospodarcze. Wola jest punktem wyjścia teorii; u kresu ostatecznej analizy znajdujemy ostateczną wolę. Jeżeli teoria przyczyn jest ukrytą teorią pobudek, to krytyka materializmu historycznego (teorii przyczyn gospodarczych) sprowadza się do krytyki hedonizmu psychologicznego (teorii pobudek gospodarczych). Hedonizm ekonomiczny, czyli wiara, że przyczyny gospodarcze decydują o rozwoju społecznym, jest podstawą marksistowskich pojęć klasy, interesu klasowego i walki klasowej. Z pojęciem interesu klasowego wiąże się najściślej słynna marksowska teoria nadwartości. Zdaniem De Mana ta część dzieła Marksa bardziej niż jakakolwiek inna wykazuje, że niepodobieństwem jest zrozumienie rzeczywistości społecznej przy pomocy czystych kategoryj ekonomicznych. „Doprawdy — pisze — rzadko zdarzało się, żeby taka olbrzymia góra wiedzy zrodziła taką maleńką mysz”. Najważniejszy zarzut, jaki De Man stawia tej teorii, polega na tym, że nie udowadnia ona, poprzestając na milczącym założeniu, rzeczy najważniejszej, mianowicie niemoralności zysku kapitalistycznego. Ów zarzut ignorowania wartości moralnych rozszerza De Man, podkreślając skłonność Marksa do wyłączania ze swej analizy wszelkich sądów etycznych, których nie można uzasadnić przy pomocy kategoryj ekonomicznych.

Szczegółowe omówienie i odrzucenie wspomnianych czterech głównych myśli Marksa nie wyczerpuje jednak demanowskiej krytyki marksizmu. Że uczony belgijski stara się być obiektywnym, świadczą liczne i częste wyrazy uznania, gdy mówi o osiągnięciach i zdobyczach marksizmu.

Twórca nowego kierunku w socjalizmie dobrze zdawał sobie sprawę, że naraża się na ekskomunikę. Wspomina o tym, gdy omawia rolę „Kapitału” Marksa jako biblii socjalizmu. Dowodzi to także jego troski o bezstronność a równocześnie świadczy o odwadze cywilnej. Nie omylił się w swych przewidywaniach. Jak wspomnieliśmy, w Belgii marksiści uważają go dziś za najgorszego wroga socjalizmu. A w innych krajach? I nasi polscy ortodoksi marksistowscy przyjęli książkę niechętnie i starają się obalić wysunięte przez nią tezy. Obok niechęci, świadczącej o tym, że nie bardzo w tym wypadku dbają o obiektywizm, ich stosunek do dzieła cechuje przekonanie, typowe dla wyznawców prawdy religijnej. Tą swoją postawą wybitnie fideistyczną dostarczają bezwiednie nowego dowodu na potwierdzenie słuszności jednej z tez De Mana, że marksizm stał się religią i że w tym właśnie tkwi wielka jego siła. Zająwszy postawę apologetów, nie wahają się jego obrońcy sięgać nawet po argumenty z apologetyki chrześcijańskiej.
 

Strona pozytywna: zasady. Hipoteza psycho-energetyczna.

To, co w nowej teorii jest negatywne i co polega na krytyce marksizmu, ujęte zostało w książce De Mana w schemat, obejmujący analizę czterech wyżej wskazanych podstawowych właściwości systemu marksowskiego. Natomiast stronie pozytywnej brak przejrzystego uporządkowania zasad według z góry pomyślanego planu. To jest niewątpliwie słabą stroną dzieła i sprawia, że ortodoksyjni marksiści piszą o pobieżnym tylko naszkicowaniu zasad nowego kierunku. Nie mają jednak racji, gdyż próba skonstruowania takiego planu i oparcia go na głównych założeniach psychologicznej krytyki marksizmu wykazuje bogactwo i różnorodność pozytywnych sformułowań najnowszego prądu. Z odrzucenia racjonalizmu, hedonizmu ekonomicznego i determinizmu płyną bardzo doniosłe konsekwencje. Zacznijmy od negatywnego stosunku do racjonalizmu marksowskiego. Wyraża on się w głoszeniu prymatu psychologii.

„Wspólnym źródłem wszystkich przekonań socjalistycznych — pisze de Man — jest stan psychologiczny: wyobrażenie kompensacyjne i teleologiczne (to zn. skierowane ku pewnemu celowi) stłumionego instynktu społecznego, czyli bodźca zrodzonego z uczucia spólnoty, zahamowanego przez rzeczywistość środowiska społecznego”.

Z tego właśnie stanu należy wywodzić socjalizm, a nie z interesu klasowego, jak to czyni materialistyczna hipoteza marksizmu. Toteż tę hipotezę materialistyczna trzeba zastą­pić hipotezą psycho-energetyczną, która ma tę wyższość nad tamtą, że wyjaśnia zjawiska psychologiczne przy pomocy praw psychologicznych, nie zaś mechanicznych i dzięki temu tłumaczy znacznie więcej zjawisk niż marksizm — a w tej liczbie także i sam marksizm. Socjalizm psychologiczny posługuje się właśnie taką hipotezą psycho-energetyczną. Jaką rolę w tym psychologicznym tłumaczeniu genezy socjalizmu odgrywa pierwiastek intelektualny?

„Rozumowe uzasadnienie socjalizmu — odpowiada De Man — trzeba uważać tylko za formalne określenie celu, który już uprzednio został wyznaczony przez pragnienie emocjonalne: formuła ta sama w sobie jest celem, który już przedtem musi być upragniony. Jeżeli mimo to cel ten można uznać w zasadzie za osiągalny, to dlatego, że rozum jest w gruncie rzeczy czymś innym, niż samą tylko logiczną i krytyczną zdolnością porządkowania i kojarzenia. Wszelki apel socjalizmu do rozumu, zwraca się zawsze do tej praktycznej zdolności sądzenia, która nazywa się zdrowym rozsądkiem. Opiera się to jednak na tym założeniu, że nie tylko pewne logiczne prawa myślenia, lecz i pewne praktyczne prawa oceny moralnej są pewnikami wspólnymi wszystkim ludziom na danym poziomie cywilizacji. Ale uzasadnienie socjalizmu przez zdrowy rozsądek wspólny całej ludzkości, możliwe jest tylko wówczas, gdy rozsądkiem nazwiemy wartościowanie, zawierające także pewne oceny etyczne”.

W ten sposób wprowadza De Man do swej teorii motyw dynamiki etycznej, której zagadkę stara się rozwiązać na drodze poznania naukowego, mimo całej jego niedoskonałości. I tu także obiera metodę psychologiczną, która działa na podstawie faktów biologicznych i zbliża się do etyki od strony eudemonizmu. Zakładając przekonanie o istnieniu absolutnego porządku wartości etycznych immanentnych ludzkości (a może i wszechświatowi) i wskazują­cych jej cel, wybiera spośród sformułowanych już norm wartości tylko dwie, które uważa za prawdy wspólne wszystkim ludziom i stanowiące podstawę każdego rozsądnego sądu: 1) Wartości życiowe są wyższe niż wartości materialne, spośród zaś wartości życiowych wartości duchowe są najwyższe. 2) Motywy uczucia spólnoty są wyższe, niż motywy własnej korzyści moralnej czy materialnej.

W takim ustaleniu hierarchii wartości widzi De Man wskazówkę, gdzie należy szukać w socjalizmie tego, co jest powszechnie ludzkie.

Psychologia instynktów.

W teorii socjologicznej, posługującej się hipotezą psycho-energetyczną, zasadniczą rolę odgrywa psychologia instynktów. Błędna jest teza marksizmu: na początku było poznanie; walka klasowa zrodziła się ze świadomości klasowej. Zamiast niej De Man wysuwa postulat badania sta­nów uczuciowych robotnika, usposabiających klasę robotniczą do wiary w socjalizm. Badania te muszą liczyć się z wrodzonymi człowiekowi instynktami oraz z instynktownością ruchów masowych. Nie zrozumie należycie ruchu robotniczego, kto nie uwzględni głównego motywu tego ruchu, którym jest instynkt samopoczucia. Lekceważenie psychologii doprowadza marksizm do tego, że nie liczy się on wcale z kapitalnym zagadnieniem radości pracy, zagadnieniem, „o którym można powiedzieć, że jest ostateczną próbą zwycięstwa czy klęski socjalizmu”. W związku z obojętnością dla sprawy radości pracy De Man poddaje surowej ocenie błędne poglądy marksizmu na kwestię mechanizacji, dekwalifikacji i rekwalifikacji siły roboczej. W łączności z problemem dekwalifikacji pracy omawia sprawę postępu i obala pogląd Marksa, który wszelki postęp ludzkości uzależniał od postępu technicznego, jako przyczyny ostatecznej. Wywody swoje w tym względzie uzupełnia niezwykle ciekawymi uwagami o stosunku klasycznej starożytności i średniowiecza do kwestii „postępu” technicznego oraz wnikliwą analizą tayloryzmu.

Na tle instynktownego dążenia do zmniejszenia nierówności społecznej w ciągu długiego rozwoju historycznego w warunkach życia klasy robotniczej wytworzył się jej kompleks upośledzenia. Kompensacyjnym wyobrażeniem tego kompleksu jest socjalistyczne hasło równości. Także i w dziedzinie realizacji tego hasła marksizm popełnia zasadniczy błąd z punktu widzenia wymagań psychologii, gdyż nie liczy się z tym, że przeciętny robotnik uważa klasy posiadające za wzory wyższego sposobu życia. Trzeba przyjąć za pewnik, że „wiara w wyższość klas posiadających stanowi właśnie główną siłę w walce klasy robotniczej o wydarcie klasom posiadającym tej ich wyższości. Burżuazja ostatecznie tylko dlatego jest dziś klasą wyższą, że każdy chciałby być „burżujem”. Ale obok tej „karykatury rzeczywistej psychologii robotniczej” jest jeszcze inne, bardziej zasadnicze niedomaganie marksizmu, polegające na błędnym rozwiązaniu zagadnienia stosunków między so­cjalizmem a demokracją. Zdaniem uczonego belgijskiego marksizm nigdy nie próbował zbadać w całej pełni tego zagadnienia. Zbywa je płytkim twierdzeniem, że socjalizm należy uważać za cel a demokrację za środek, wiodący do tego celu, i w ten sposób sprowadza je do zwykłego sporu taktycznego. Nowa teoria nie godzi się na takie upraszczanie sprawy. Głosi ona, że demokracja nie jest jedną z gałęzi na drzewie socjalizmu, lecz jednym z korzeni drzewa.

Socjalizmowi bez demokracji propagowanemu przez komunistów — woła De Man — trzeba przeciwstawić dumną koncepcję ideału humanitarnego, czerpiącego swą siłę z odwiecznego dążenia ludzi do równości.

Jeżeli zapoznawanie instynktu samopoczucia prowadzi w praktyce do zgubnych następstw, to to samo trzeba powiedzieć o nieuznawaniu instynktu istoty społecz­nej, który moraliści nazywają instynktem altruistycznym. Tu właśnie należy szukać wyjaśnienia solidarności robotniczej, która jest szczególną formą owego instynktu spólnoty, wrodzonego człowiekowi, a nie w marksowskim tłumaczeniu jej przez wspólność interesów klasy robotniczej, w przeciwstawieniu do interesów pracodawców. Tłumaczenie to trzeba odrzucić, gdyż interes klasowy nie wyjaśnia wszystkiego, a przede wszystkim nie stwarza motywów etycznych. Na podstawie solidarności interesów proletariatu nie można budować nowej etyki, gdyż poczucie wynikające wyłącznie ze świadomości interesów, nie ma nic wspólnego z żadną etyką.

Solidarność klasowa jako wyraz poczucia moralnego sprawia, że kompleks upośledzenia społecznego przeobraża się z czynnika przygnębienia w czynnik entuzjazmu. Jednym ze składników a zarazem motorem tego przeobrażenia jest uczucie eschatologiczne, które

„…wprowadza w grę instynkt, wybiegający poza dobrobyt osobisty, podczas gdy chęć zysku, instynkt samopoczucia a nawet instynkt stadowy wiążą się mniej lub bardziej ściśle z dobrobytem. Jest to instynkt pomocy społecznej”.

Uczuciu eschatologicznemu De Man przypisuje doniosłość tak wielką, że twierdzi, iż bez niego nie można zrozumieć żadnego przekonania socjalistycznego. Ono decyduje o tym, że socjalizm jest wiarą i że jako dążność społeczna mas, oparta na wierze w lepsze jutro, ma charakter religijny. Tego uczucia, tej tęsknoty do .lepszego jutra” nie można stłumić pod grozą całkowitej demoralizacji człowieka i załamania się jego równowagi duchowej. Z oczekiwania eschatologicznego rodzi się

„…tak znamienne dla stanu emocjonalnego klasy robotniczej uczucie właściwe każdemu przekonaniu socjalistycznemu, mianowicie odpowiedzialność moralna jednostki za całą spólnotę ludzką”.

Eschatologia socjalistyczna wytworzyła sobie swoistą symbolikę świecką.

Obok wspomnianych instynktów samopoczucia, spólnoty i pomocy społecznej badanie stanów uczuciowych robotnika musi uwzględniać jeszcze inne instynkty, jak instynkt posiadania, walki i konstrukcyjny. Racjonalizm marksowski, nie licząc się z instynktem posiadania u robotnika, przeczy oczywistej prawdzie, że „każdy człowiek dąży nie do zniesienia własności, lecz do posiadania więcej własności, przynajmniej w tym rozumieniu, że chciałby rozporządzać nią w szerszym zakresie”. Instynkt walki, łącząc się z instynktem społecznym, stwarza wolę socjalistyczną a zespolenie różnych form instynktu konstrukcyjnego z instynktem opieki społecznej daje szereg typów inspiracji socjalistycznej, z których najbardziej znamienne są: typ naukowy, ekonomiczny, naro­dowy i eugeniczny.

Socjalizm inteligencji.

Marksizm przecenia znaczenie chęci zysku i wskutek tego nie docenia przeciwieństw woli społecznej, wynikających ze starcia innych motywów. To sprawia, że nie uznaje on istnienia klasy inteligencji i nie umie sobie poradzić z zagadnieniem inteligencji, które od dawna według wyrażenia Bebla, stanowi ropiejącą ranę na ciele partii. Nie­uznawanie inteligencji uniemożliwia w praktyce zrozumienie zasadniczych podstaw problemu państwa, a poza tym utrudnia socjalistycznemu ruchowi robotniczemu zrozumienie znamiennych cech psychologicznych klasy pracowników umysłowych. A przedstawicielom tej klasy tak samo jak robotnikom nie obcy jest kompleks upośledzenia. I w nich także instynkty społeczne buntują się przeciwko niesprawiedliwemu ustrojowi społecznemu. Wskazawszy w ten sposób na źródło skłonności pracowników umysłowych do przekonań socjalistycznych, De Man ogłasza się rzecznikiem socjalizmu inteligencji. By mógł on powstać, trzeba w inteligencji obudzić wolę władzy, co równałoby się usunięciu kapitalizmu jako czynnika ustrojowego w społeczeństwie. Socjalizm inteligencji stałby się zbawienną przeciwwagą przeciw zmonopolizowaniu ruchu socjalistycznego przez klasę robotników przemysłowych, „a przez to samo — przeciwko kurczeniu idei socjalistycznej, utożsamianej do­tąd z interesem klasowym proletariatu”.

 Teoria poznania.

Racjonalizm marksowski tkwi korzeniami swymi w umysłowości XIX w. Natomiast najnowsza teoria socjalistyczna De Mana opiera się na sposobie myślenia w. XX, który nazwano wiekiem psychologii. A ten wiek nie wierzy już, by poznanie mogło całkowicie pomieścić się w myśli logicznej. Sceptycyzm w stosunku do rozumu, ale sceptycyzm swoisty, taki, który jest lepszym punktem wyjścia na drodze prowadzącej z powrotem ku rozumowi, niż racjonalizm naszych przodków — oto postawa teoriopoznawcza twórcy nowego kierunku. De Man jest przekonany, że stwierdzając względność wiedzy naukowej, nie niszczy się samego pojęcia prawdy. Credo swoje w tym względzie wypowiada słowami:

„Człowiek czerpie prawdę z innych jeszcze źródeł prócz nauki ścisłości. Za prawdę uważamy przede wszystkim to, co widzimy, czym jesteśmy, w co wierzymy. Ludzie znali prawdę na długo przed tym, zanim nauczyli się używać mikroskopów, teleskopów i retort”.

Zgodnie z tym przeświadczeniem wielką rolę zarówno w życiu jednostki, jak i w życiu zbiorowym przypisuje pogardzanemu tak długo czynnikowi, któremu na imię — wiara.

„Sądzę — pisze — że niedaleki jest dzień, gdy oportuniści polityczni przekonają się, że nieliczenie się z potrzebą wiary mas pozbawia ich najlepszego atutu. Ci, co uważają się za najchytrzejszych i sądzą, że mogą się obywać bez wiary, często okazują się w końcu najgłupszymi”.

Zagadnienie kultury socjalistycznej.

Odrzucenie zasady hedonizmu ekonomicznego określa stanowisko De Mana w sprawie kultury socjalistycznej. Marksiści operują pojęciem kultury proletariackiej i powołują się na odpowiedni ustęp „Manifestu Komunistycznego”. Według uczonego belgijskiego kultura proletariacka jest bądź teoretycznym przemyśliwaniem, bądź też pojęciem propagandowym ale na pewno nie jest rzeczywistością dnia dzisiejszego. Pojęcie proletariatu w znaczeniu pierwotnym i marksowskim i pojęcie cywilizacji wyłączają się wzajemnie. Nie jest prawdą, że walka klasowa stanowi dla proletariatu narzędzie budowy nowej kultury, zupełnie różnej od kultury burżuazyjnej. Zbyt wielkie znaczenie przypisuje się klasie.

„Cywilizacja, jako całokształt wspólnych sposobów pojmowania, jest sprawą epoki, nie zaś klasy”.

Na treść kultury składają się pojęcia naukowe, filozoficzne, estetyczne, moralne i religijne. Wiedza nie podlega ocenie klasowej. To samo dotyczy filozofii. Jeżeli chodzi o odczuwanie estetyczne, to rzeczywistość wykazuje, że masa proletariacka nie tylko nie ma zrozumienia dla pionierskich osiągnięć dobrej sztuki socjalistycznej, ale odnosi się do niej niechętnie.

„Wiem aż nadto dobrze z własnego doświadczenia — pisze autor — że klasa robotnicza uważa całą tę sztukę nie tylko za „zbyt wysoką”, ale też za niezrozumiałą i po prostu brzydką”.

Co się tyczy etyki i religii, to prawdą jest, że położenie klasowe może wywierać na nie nawet znaczny wpływ, ale niemniej prawdą jest i to, że walka klasowa nie może nigdy stwarzać motywów moralnych, które nie istniały przed tą walką.

Trzeba się zgodzić z faktem, że masa proleta­riacka nie dba o wywody teoretyków, co to jest kultura proletariacka, ale po prostu próbuje naśladować burżuazję. Czyni to, gdyż odczuwa instynktownie jedność przewagi kultury i potęgi. De Man nie wierzy, by w hierarchicznie zorganizowanym ustroju społecznym mogła istnieć kultura mas inna, niż czerpiąca wzory z klas wyższych. Dlatego uważa, że

„…trzeba uznać kulturę mas robotniczych za to, czym ona jest w istocie: za kulturę surogatów, naśladującą drobne mieszczań­stwo. I to nie tylko w tym znaczeniu, że masie robotniczej narzucono tę kulturę, lecz — co jest o wiele ważniejsze — że nie pragnie ona żadnej innej”.

Nie należy jednak wyrzekać się socjalistycznych tendencyj przeciwnych. Przed socjalizmem stoi wzniosłe zadanie wychowawcze i konieczność stwarzania dla mas warunków materialnych, niezbędnych dla wszelkiej cywilizacji w ogóle, a więc i dla przyszłej cywilizacji socjalistycznej. Zadanie wychowawcze winno być realizowane przez kierowniczą elitę duchową.

Od kosmopolityzmu do socjal-patriotyzmu.

Wszystko wskazuje na to, że w przyszłości będziemy mieli cywilizację światową. Ta cywilizacja powszechna będzie organiczną syntezą różnych cywilizacyj narodowych. Nie ma do niej innej drogi niż przez cywilizacje narodowe. Są dane, pozwalające wierzyć w lepszą przyszłość. Ale przede wszystkim trzeba się liczyć z obecną rzeczywistością. A dziś wszelka kultura jest narodowa. Masy mają w niej swe uczestnictwo. Im bardziej przyswajają sobie kulturę narodu, tym silniej zaznacza się narodowy charakter ich własnej kultury. Nie trudno wykazać, że

„…każdy ruch robotniczy, w miarę jak zdobywa wpływ na państwo narodowe, staje się przez wolę potęgi ostoją obrony państwa i narodowości”.

A to samo dotyczy socjalizmu.

„Im bardziej socjalizm staje się nosicielem idei państwa, tym bardziej staje się też nosicielem idei narodu, przejawiającej się w państwie”.

Nie da się zaprzeczyć, że dokonywa się ewolucja, wypierająca motyw kosmopolityzmu socjalistycznego przez motyw socjal-patriotyzmu. Przeczy temu wbrew oczywistości tylko marksizm, który upiera się, by z abstrakcyjnej powszechności interesu klasowego wysnuwać wniosek o istnieniu jednej powszechnej woli politycznej. Doktrynerstwo nie pozwala mu dostrzec, że uczucie narodowe jest istotną częścią składową treści uczuciowej socjalizmu w każdym kraju i że staje się ono coraz mocniejsze.

Etyka.

Determinizmowi marksowskiemu, osłabiającemu wiarę w obowiązek moralny, socjalizm psychologiczny przeciwstawia konieczność liczenia się z istnieniem woli, której pochodzenie jest natury etycznej. Źródła tej woli wytryskają z głębin istoty moralnej czło­wieka. Wiedza musi uznać moralną istotę człowieka

„…za daną, której przeobrażenia można opisać, ale której treści nie można poznać, a tym mniej uzasadnić”.

Jedyna wiedza, która może rościć sobie prawo do kierowania naszymi obowiązkami, to wiedza dobrego i złego, czyli sumienie. Ono jest tą siłą, której nie można już roz­łączyć na inne składniki, ono jest boskim pierwiastkiem duszy. I w życiu społecznym siły moralne wiary zawsze zwyciężają. Zgodnie ze swym przekonaniem, że uzasadnienie etyczne jest jednocześnie najlepszą i jedyną polityką realną, De Man domaga się umocnienia przekonania socjalistycznego przez świadomość etyczną i religijną. Nie do przyjęcia jest postawa marksizmu, który do wyżyny przykazania moralnego podnosi interes gospodarczy. Socjalizm winien głosić moralność wolności i tolerancji. Toteż z potępieniem i to bezwzględnym musi się spotkać wszelki gwałt i wszelka przemoc. Pojmując w ten sposób obowiązki moralne jednostki i zbiorowości, De Man nie może przyjąć militarystycznej koncepcji rewolucji. Odrzuca też ją stanowczo i zaznacza, że wierzy za to w rewolucję, która przekształci nas samych. Potępia również dyktaturę.

Stosunek do chrześcijaństwa.

Etyka socjalizmu psychologicznego, szukająca normy moralności poza Bogiem i znajdująca ją w instynkcie istoty społecznej, „który jest źródłem wszelkiej moralności”, tworzy jeden z systemów tzw. etyki niezależnej. Jaki jest stosunek tej nowej teorii socjalistycznej do idei Boga? Cokolwiek przyjdzie na ten temat powiedzieć, trzeba stwierdzić, że twórca jej wierzy w Boga. Dowodem poniższe wyznanie:

„Jest w tym coś wzruszającego i wzniosłego, że wystarczy zgruntować duszę dość głęboko w jakimkolwiek kierunku — nawet jeżeli zrazu ma się na uwadze tylko jej naturę zwierzęcą — a zawsze natrafi się na to, co w duszy tej jest boskiego. Co prawda nie trzeba było na to psychoanalizy, żeby stwierdzić siłę wiary w dobro i zło. Lecz jakże świetnym potwierdzeniem poprzednich poznań intuicyjnych i zarazem jak cennym świadectwem głębokości metody psychoanalizy jest fakt, że nie musi ona mó­wić o Bogu tak, Jak mówił kiedyś Lalande: „Mogę się obejść bez tej hipotezy”, lecz musi mówić właśnie: „nic nie jest w człowieku bardziej rzeczywiste, niż boska siła prawa moralnego”.

Z treści dzieła wynika, że De Man głęboko odczuwa potrzebę religii. Dowodem często powtarzane żądanie umocnienia przekonania socjalistycznego przez świado­mość religijną i wypowiedziane w zakończeniu wyznanie głębokiej wiary osobistej, że nastąpi odrodzenie duchowe socjalizmu, które

„…rychło przywiedzie masy od panoszącego się dziś cynizmu materialistycznego do żarliwości religijnej, która ożywiała socjalizm w jego początkach”.

Można więc przyjąć, że tej nowej koncepcji socjalizmu nie obca jest wiara w Boga. Natomiast na podstawie materiału dostarczonego przez dzieło trudno byłoby określić bliżej tę wiarę i powiedzieć na pewno, czy przedmiotem jej jest Bóg transcendentny czy immanentny. Głęboka sym­patia dla chrześcijaństwa, ustawiczne wykazywanie, co socjalizm zawdzięcza chrześcijaństwu, podkreślanie tożsamości podstaw psychologicznych socjalizmu i chrześcijań­stwa, przekonanie o istnieniu wspólnej formy odczucia, chrześcijańskiej i socjalistycznej, wymogi etyczne w rodzaju: musimy socjalizować samych siebie, co ma znaczyć — musimy dążyć do doskonalenia siebie, wreszcie wyniesienie wartości moralnych ponad wszelkie inne wartości — wszystko to pozwala przypuszczać, że Bóg socjalizmu psycho­logicznego jest jednak Bogiem takim, jak Go pojmuje chrześcijaństwo.

Mimo tej wiary nowa doktryna jest bezbożna w tym znaczeniu, że zupełnie obchodzi się bez chrystianizmu. Jej religia jest religią czysto przyrodzoną. Religią jest dla niej socjalizm, a jeżeli jeszcze nie jest, to powinien być w przyszłości. De Man świadomie nie staje na gruncie Objawienia i w poszukiwaniu rozwiązań tajemnicy bytu wyrzeka się drogi metafizycznej. Obiera drogę poznania naukowego, choć wie o całej jego niedoskonałości.

Jeżeli się weźmie pod uwagę, że w imię ateistycznego marksizmu prowadzona jest dziś krwawa i okrutna walka z religią, że winę za to barbarzyńskie prześladowanie ponosi nie tylko marksizm skrajny, to znaczy komunizm, ale także i ten drugi bardziej umiarkowany, to znaczy socjalistyczny, jeżeli weźmie się to pod uwagę, to w tej ewolucji, która odbywa się dziś w łonie socjalizmu od ortodoksji marksowskiej do teorii psychologicznej, nie można nie widzieć pewnego zbliżenia ku chrześcijaństwu. Socjalizm psychologiczny nie jest jeszcze prądem chrześcijańskim, ale ten prąd już znalazł się w zasięgu oddziaływa­nia idei chrześcijańskiej.

 Apolinary Żukowski

Przegląd Powszechny t. 219 (1938)

Ten wpis opublikowano w kategoriach: Niepodległościowy socjalizm, OPRACOWANIA z tagami: . Dodaj do zakładek ten link.

Komentowanie wyłączono.